Икона как философская категория восточно-христианской культуры.       назад

 

О. В. Губарева, исскуствовед, член Союза художников (СПб.)

 

В течение последних веков, когда восточно-христианская православная культура находилась под влиянием католической и протестантской, понятие «икона» сузилось и потеряло свой первоначальный смысл. Сейчас под определением «икона» привычно понимают изображение на доске, написанное на сюжет Священного Писания и предназначенное для поклонения. Однако, последнее время в современной науке иконе все чаще отводят совершенно иное место, рассматривая ее как наиболее общее для восточно-христианской культуры понятие, объясняющее и включающее в себя такие важные для человека представления, как взаимодействие божественного и материального, сущность и явление, форма и содержание, пространство и время. Это открывает необыкновенно широкие возможности для изучения православной культуры и позволяет по-настоящему глубоко осознать место в ней иконы как художественного феномена. Кроме того, этот новый взгляд дает возможность приблизиться к разгадке образного языка иконописи и за перечислением символов и знаков, перспективных построений и иконографических схем, увидеть жизнь, которой она создавалась, понять ее, почувствовать и прикоснуться к ней.

Уже с конца XIX века русская религиозная философия начинает осмыслять библейский тезис о творении мира «по образу Божьему», и вместе с тем подходит к рассмотрению понятия «икона» не только в богословском, но и в философском смыслах. «Вследствие великой трагедии человеческой истории - отделения Западной Церкви от полноты Православия, - пишет современный исследователь В. А. Капитанчук[1] - в христианской Европе стало возможным появление и развитие секулярного сознания. Православным оно было чуждо до тех пор, пока не было перенесено насильственно с Запада на русскую почву императором Петром I. Однако, благодаря неповрежденности Православной веры в России, антагонизм между Православием и секулярным сознанием, секулярным отношениям к мирским проблемам продолжал сохраняться. Это побуждало наиболее духовно глубоких и чутких людей России <…> искать обретения "цельного знания", в котором православная вера и человеческая культура находились бы в полной гармонии. К этой же цели было направлено и так называемое "русское религиозно-философское возрождение". Так оценивали свою задачу наиболее выдающиеся и наиболее стремившиеся к воцерковлению мыслители, начиная с Вл. Соловьева».

«Вл. Соловьеву принадлежит инициатива (не только в русской, но и в общеевропейской философии) возрождения концепции “всеединства“, - и от него и идет в русской мысли гипноз этой концепции, чарующей и подчиняющей себе умы. В русской философии…, связывание жизни природы (в ее единстве с Абсолютом), было и раньше, но у Соловьева особую влиятельность имело то, что у него столь же сильны богословские мотивы, как и живое чувство целостности природы…», - писал прот. В. Зеньковский. «Если брать его творчество в целом, в его основном замысле, то ясно, что темы Соловьева определялись потребностью найти основы цельного синтеза религиозной, философской, научной, общественной мысли. Пусть решения Соловьева все или почти все требуют пересмотра, но самый замысел остается все тем же - столь же насущным и дорогим русской мысли, каким был тогда»[2].

Сейчас, после публикации трудов таких ученых, как В. Лосский, Л. Успенский, В. Бычков, В. Живов, В. Лепахин и др., новых, богословски более глубоких переводов трудов древних отцов Церкви: свщмч. Дионисия (Псевдо-Дионисия Ареопагита), прп. Иоанна Дамаскина, прп. Феодора Студита, прп. Максима Исповедника, свт. Григория Паламы, свт.Григория Богослова и др., можно сказать, что это было движением к восстановлению святоотеческого учения об образах тварного мира, понимаемых как иконы высших Божественных первообразов.

Однако идея всеединства, хотя и двигалась в направлении ортодоксальной православной философии, в действительности не могла достигнуть его. Желание выстроить картину целостного бытия, включающего все искажения православного мышления современности, оказалось самодавлеющим и отразилось на творчестве последующих философов - о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова. Они создали учение о тварной Софии, которая подменяет собой Образ Божий, а соответственно, меняет и философское осмысление мира. Но именно эти философы вводят понятие «икона» в философию, расширяют рамки его восприятия. В особенности это относится к о. Сергию Булгакову, который в своей работе «Икона и иконопочитание» строит на этом понятии свою метафизику, антропологию и теорию искусства. Он привлекает в качестве доказательства своих идей богатый святоотеческий материал, но остается на позициях религиозно-философских исканий начала ХХ века, где «Божественная София есть Божественная Человечность» и образом Бога в творении тоже является София, "энергетическое начало мира".

Тем не менее работа Булгакова дает мощный толчок для дальнейшего изучения метафизики и антропологии ортодоксальной восточно-христианской культуры периода ее расцвета. В работе «Икона и иконопочитание» многие утверждения проникнуты святоотеческим духом: «Первообраз мира в самом Божестве, и отношение Первообраза мира к миру как своему тварному образу есть вообще основание всякой иконности. Оно и должно проходить через все учение об иконе»; «Человек есть сотворенная Богом, но нерукотворная, живая икона Божества»; «Творческий акт искусства в иконизации вещи состоит, во-первых, в видении через нее ее первообраза и, во-вторых, в его выражении средствами искусства. Таким образом, искусство выражает смысл вещи, имя ее, ее идею. Икона вещи в этом смысле есть иероглиф ее идеального первообраза не в смысле повторения или копии данной вещи, но как запечатление действительного первообраза, который имеет реальное бытие в мире в изображаемой вещи». Однако именно икона становится у Булгакова (как и у Флоренского) одним из ключевых понятий, на которых строятся его софиологические рассуждения: «Все мыслеобразы бытия, его иконы, ранее их закрепления в изображении вещей содержатся в человеке, в своем многоединстве видятся в нем. Человек их видит вне себя, но чрез себя, и в этом смысле находит их в себе и выражает их для себя. Если познание есть припоминание, то художество есть рассказ о припоминании. Человек есть стяженный мир, антропокосмос. Иконы вещей существенно человечны, как и само искусство. Анализ иконы приводит нас к идее всех идей – к человечности»[3].

С 1925 года до самой смерти (в 1944 году) о. Сергий Булгаков был безсменным деканом Богословского Института в Париже, где он преподавал догматику. И именно с этим Институтом связано творчество богословов, философов, иконописцев и культурологов, которые поставили себе целью проникнуть вглубь христианской культуры, изучить ее изнутри, от корней, постараться подойти к ней не с современных, а с объективных, выработанных самой этой культурой, позиций. Их деятельность начинается примерно в сороковые-пятидесятые годы (то есть в тот период, когда в России углубленное изучение православной христианской культуры с ее мировоззренческих позиций было невозможно), и продолжается до сих пор. В первую очередь, здесь следует назвать назвать три имени – Вл. Лосский, Л. Успенский и инок Григорий (Круг). Их книги и публичные лекции, поражающие глубоким знанием письменного наследия восточно-христианской Церкви, пронизанные обаянием их сильных ярких личностей, и искренняя религиозность оказали огромное влияние на всю последующую науку, особенно на Западе. Но в их работах обобщающий взгляд на икону о. Сергия Булгакова снова сменился более узким взглядом на нее, как на создаваемое человеком изображение. Постулат «Человек – икона Бога», развиваемый о. Сергием, приобрел в их работах мистико-аскетический смысл, то есть: человек созидает в себе икону Бога, идя по лествице совершенствования и очищения в духе. Однако, несомненной заслугой ученых стала новая оценка иконы, как особого явления искусства, фокусирующего в себе все представления православной культуры о Боге, мире и человеке, а также мистически являющего их в своей особой символической живописной структуре.

В книге «Богословие иконы Православной Церкви» Л. Успенский говорит, что главным смыслом и содержанием иконы является изображение «не только лика Иисуса, но и Его славы, света божественной Истины, который символический язык иконы делает доступным нашему взору, представляя нам “свершение”»[4]. «Эта духовная реальность (то есть, явление через тварное Божественного образа. - О. Г.), возвещаемая иконой, получает значение непосредственно относящегося к нам практического научения в последней фразе кондака Торжества Православия: “Но исповедающе спасение, делом и словом сие воображаем” (Слово “воображать“ употребляется здесь, конечно, не в смысле умозрительного представления, а в смысле претворения в образ). Таким образом, кондак завершается ответом человека Богу, принятием и исповеданием спасительного домостроительства Божия»[5]. В иконе Успенский видит деятельное начало, указывающее человеку его жизненную позицию, определяющее его место в земном мире и связь его с миром Божественным. «Итак, изображения предполагают дела, которые и следует показать, но дела, которые запечатлеваются изображениями, – одно, а делание этих изображений – другое. Слово “дело” в кондаке имеет, таким образом, двойной смысл: дел внутренних и внешних. Иначе говоря, кондак передает здесь конкретный жизненный опыт Церкви, выраженный в словах или образах людьми, этот опыт стяжавшими, — святыми. С одной стороны, человек может, содействием благодати Духа, восстанавливать свое богоподобие, изменять сам себя  внутренним деланием, творить из себя живую икону Христову. Это то, что Отцы называют “деятельной жизнью”. С другой стороны, человек может также для пользы других людей сообщать свое внутреннее освящение в образах: в образах видимых и образах словесных <…> Человек может творить икону во вне, пользуясь окружающей его материей, освященной пришествием Бога на землю»[6].

Возвращение на булгаковские позиции в рассуждениях об иконе мы видим в трудах  современных зарубежных и отечественных исследователей. В их работах заметно стремление более строго придерживаться Предания Церкви.

Наиболее ранней из известных нам работ такого характера является диссертация профессора Сегедского университета, выпускника Парижского Богословского института В. Лепахина «Икона и иконичность», вышедшая на венгерском языке десять лет назад и недавно изданная на русском[7]. В предисловии к своей книге он так определяет основную идею: «Когда мы говорим "Православие", имея в виду всю полноту и все единство его миропонимания и мировидения, богослужения, искусства (иконопись, церковная словесность, музыка, зодчество), церковной жизни и повседневного быта, то, очевидно, подразумеваем, что во всех этих проявлениях лежит одно основание, обнаруживаются действие единого принципа, позволяющего относить что-либо к Православию или исключать из него.

Святые Отцы употребляли слово "икона" в более широком смысле, чем тот, к которому мы ныне привыкли. Весь мир, сотворенный Богом, они понимали как икону Божию, как произведение совершенного Художника. Апостол Павел называет Иисуса Христа Сына Божия "иконой Бога невидимого" (2 Кор. 4:4). Человек, согласно Священному Писанию, сотворен Богом по Своему образу (в греческом тексте "по иконе Своей"). Церковь — тоже икона, по определению преп. Максима Исповедника, где храм — это икона преображенного космоса. Епископ — икона Христа. Такие виды церковной словесности как тропарь или акафист, проповедь или житие суть "словесные иконы" и по своей композиции, содержанию, и по своей внутренней связи с миром невидимым,  к которому они восходят сами и возводят туда человека. Понятие "икона" по отношению к православным явлениям исключительно, и, может быть, и неограниченно: всё — икона, всё — иконично»[8].

Таким образом, опираясь на работы православных философов и исследования ученых последнего поколения, уже довольно ясно можно сформулировать концепцию святоотеческого видения мира, в котором иконе как философско-богословскому понятию отведена ведущая роль.

«Церковь знает и утверждает, - пишет В. А. Капитанчук, - что и человек и весь мир сотворены по образу Божию и по образу Христову. Вот эта соóбразность тварного мира высшим Божественным Первообразам, иначе говоря, иконность тварного мира и дает принципиальную возможность существования цельного знания о мире, основанного на Божественном Откровении и потому имеющего безусловный характер. Согласно святоотеческому учению, образы тварного мира неслучайны, они суть отражения нетварных Божественных идей, вечных первообразов всей твари, по которым и сотворен Богом наш мир»[9]. Этот взгляд современного исследователя покоится на твердом святоотеческом основании. Так, св. Иоанн Дамаскин в "Точном изложении Православной веры" говорит: «Бог созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя в уме Своем, и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением мыслью, которая есть предопределение и образ и план»[10]. Это же учение о вечных божественных первообразах тварного мира находит свое выражение и у св. Григория Богослова: «Мирородный ум рассматривал в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который ясно воспроизведен впоследствии, но для Бога и тогда (мир) был настоящим. У Бога все перед очами и что будет, и что было, и что есть теперь»[11]. Та же мысль повторяется и у св. Максима Исповедника: «Творец от вечности предсуществовавшее в нем ведение о всем сущем осуществил и произвел в дело, когда восхотел»[12]. Кроме того, из учения св. отцов также вытекает, что вечные Божественные идеи – первообразы мира есть вместе с тем и "воления Божии" о мире.

Поскольку вторая Ипостась есть Сын, Образ и Слово (Логос), прп. Максим Исповедник называет первообразы также логосами, и говорит о том, что взаимоотношение между божественным и тварным важно не только как акт Творенья. Это явление в сущностном сверхсущностного, т.е., явление в тварной природе через образы природы Божественной, поэтому именно через образы бытие и познается: "Для обладающих духовным зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содер­жащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь благодаря своим логосам"[13]. Но при этом он призывает читателя не отождествлять учение свщмч. Дионисия (Псевдо-Дионисий Ареопагит) и знаменитое учение Платона об идеях, находя в них сходство лишь формальное, терминологическое: "Платон, — пишет прп. Максим, — изложил учение об идеях и первообразах вульгарно и недостойным Бога образом; Отец же (свщмч. Дионисий — О. Г.), воспользовавшись термином, изложил мысль благочестиво... Прообразами он называет предсуществующие в Боге, в единстве творящие сущность, логосы сущих или предначертания"[14]. Таким образом, «мир, понятый как произведение искуснейшего Художника, а в нем и все, созданное руками человека, подражающего в своем творчестве божественному создателю, представлялся христианским идеологам хранилищем особой информации, сознательно заложенной в него Богом и доступной восприятию человека. Необходимо только найти ключ к получению этой информации, хранящейся именно в формах произведений божественного и человеческого искусства»[15]; «взаимосвязь между собственно вещью, ее видимым образом и невидимым первообразом (мыслеобразом) исключительно важна для познания мира и Богопознания. Узрение образа вещи духовным оком веры возводит к таинственному ведению ее первообраза, а через него — к Первообразу»[16].

Взаимодействие «образа» и «Первообраза» лежит в основе Православной теории Познания. В Православии она связана непосредственно с духовным опытом Церкви. Высшая цель познания – Богопознание, и только через него может быть истинное познание тварного мира. Но это не отвлеченная теоретическая деятельность, а  путь духовного совершенствования, который ведет к преображению человека, всех его телесных, душевных и духовных сил, его познающего разума. «“Верующий ум” становится “причастным” всему Божественному и потому способным познавать. Во Христе Истина и Первообраз совпадают, и потому онтологическое познание, которое во всей полноте доступно лишь святым, является познанием иконичным, это ведение первообразов, прообразов невидимого мира»[17].

Богопознания через Богообщение нашло свое теоретическое обоснование в творениях свт. Григория Паламы, изложившего учение о Божественной Сущности и Божественных энергиях. Единение с Богом происходит через Божественную энергию, которая является излиянием природы Самого Бога, ибо Бог существует не только в Своей сущности, но и вне ее. Бог открывает Себя всецело и отдает Себя в Своих энергиях, и остается совершенно непознаваемым в Своей сущности.

В духовном опыте Церкви посредником синергии человека с Богом является икона. Это утверждение опирается на широко известные суждения свщмч. Дионисия (Псевдо-Дионисия Ареопагита) и прп. Иоанна Дамаскина о том, что человек для познания божественного нуждается в «духовном костыле», и именно этот вид образов есть единственный вещественный посредник для падшего человека при восхождении к невещественному, помогающий ему идти к познанию невидимого. Это может быть, например, словесная икона (молитва) или икона изобразительная (храм, фреска, иконостас, станковое произведение). В результате соединения с Божественным человек очищается от греха и скрытая в нем самом икона Бога начинает сиять и делается видимой всем.

Из православной теории познания вытекает и особенное, многоплановое понимание в восточно-христианской культуре того, что такое пространство и время, так как соединяясь с Богом, человек выходит за пределы земного времени и пространства и соединяется с Вечностью. «Если наш ум, — писал свт. Григорий Палама, — выходит за свои пределы и таким путем соединяется с Богом, но только поднявшись над самим собой, то и Бог тоже исступает вовне Самого Себя, соединяясь с нашим умом, но только опустившись в нисхождении, "как бы завороженный влечением и любовью и от избытка доброты нераздельно исступивший из Самого Себя и своей неприступной высоты", Он соединяется с нами в превышающем разум единении»[18].

Время в православной философии является не абсолютной категорией и рассмотривается через призму иконности. В.Лепахин называет в Православном мировоззрении три области бытия, в зависимости от их отношения к вечности и времени:

«а) Непосредственное бытие Божие в Его Троическом Един­стве. Говоря о пребывании Бога в вечности, необходимо помнить, как призывает св. Дионисий Ареопагит, что Бог "выше вечности и до вечности". Область бытия Божия точнее определять как область Сверх-Вечности.

б) Мир невидимый, Царство Небесное — область бытия святых бесплотных сил небесных и святых праведников. Это также область вечного, лежащая вне законов физического времени. Но эта область в отличие от первой носит тварный характер.

в) Мир видимый, земной. Эта область так же, как и вторая, носит тварный характер, но в отличие от нее является "царством времени", подчиняется его законам» [19].

Далее исследователь указывает на особенность православного понимания времени, которое не бесконечно, а носит тварный характер и вместе с миром же придет к своему концу. Как свидетельствует в "Откровении" св.Иоанн Богослов, — после Страшного Суда "времени уже не будет" (Откр. 10:6).

Обычно выделяют три вида времени. Два из них очевидны и принимаются любой культурой. Это космическое время, которое  связано с чередованием дня и ночи, времен года и т.д., циклическое по своей сути и обусловленное круговоротом в природе, и время историческое, которое выражает последовательность исторических событий. Еще один вид времени по-разному называется разными авторами. «Философы определяют его как "экзистенциальное время", богословы как — "богослужебное, литургическое время" или "время Церкви". Мы называем его "иконичное время". В акте творения время как бы "выпадает" из вечности, образуя особый временной план бытия, но оно не вносится в вечность, не разрывает и не прерывает ее. Со Вторым Пришествием Спасителя время преображается и "вбирается" в вечность, в ней исчезает, растворяется. Иконичное время — это "воплотившаяся" вечность. В виде божест­венных энергий вечность пронизывает время, придавая ему непре­ходящую ценность. Иконичное время — это двуединая време-вечность, это время, не смешиваемое с вечностью, но и неотделимое от нее, время предельно насыщенное вечностью, иконичное время — это иконо-образ вечности. Итак, существуют Сверх-Вечность, вечность, иконичное время и время в собственном смысле, земное, имманентное»[20].

Подтвержение вышеизложенным рассуждениям мы видим в аскетической литературе. Многие подвижники, описывая свой опыт чистой молитвы, воспринимают и излагают его как выход из времени или пребывание вне времени. Православный подвижник ХХ века и духовный писатель архимандрит Софроний (Сахаров) отмечал: «...Христианам свойственно одновременно пребывать в двух планах: временном и вечном <…> Спасенные во Христе — святые являются носителями Божией вечности»[21].

Эти представления о времени и вечности находят свое выражение в произведениях церковного искусства. Поэтому стремление к художественному преодолению времени характерно для любой иконы. Эта черта иконописи подробно и внимательно освещена в искусствоведческой и культурологической  литературе[22].

Представление о времени-иконе вечности объясняет наличие в христианской культуре пророческих явлений, которые предъизображают и предначертывают будущее, как, например, ветхозаветные образы являются прообразами Нового Завета, и предвещают то, что должно произойти. Объясняет это и особое отношение к понятию “воспоминание”, которое дает возможность не только припомнить что-либо, но и реально явить это в литургическом иконном времени. Так в воспоминание о Себе Христом на Тайной Вечери было установлено таинство Евхаристии, во время которой хлеб и вино мистически прелагаются в Тело и Кровь Христовы. Для такого же литургического воспоминания о прошедшем создаются иконы и все храмовое искусство в целом, на что указывалось св отцами VII Вселенского Собора.

Тварное физическое пространство этого мира тоже понималось как икона умопостигаемого пространства, духовного. Царство Небесное – это Царство Вечности, лишенное не только временных, но и пространственных параметров. Поэтому, например, совершенно особым, трудно понимаемым с современнных позиций образом, формировалось представление Руси о ее месте в мире и истории, о освоении окружающей среды. В. Лепахин пишет: «исследования историков древнерусского зодчества показывают, что большинство русских городов строились по определенным планам, в основе которых кроме чисто практических соображений лежали религиозные представления о Боге, о мире, о Церкви; силовые линии же композиции центральной части города, его иконотопос и священную иконичную топографию образовывали храмы»[23].

Особое, «иконное» отношение к пространству и времени определило формирование в православной культуре соборного мировоззрения, которое в конечном итоге стало основным отличием восточно-христианской культуры от западной. Основной чертой этого мировоззрения является ощущение целого народа соединенным в Боге во времени и пространстве (исторически и географически), то есть соединенным не государственной системой и не на время, а Христом и во веки веков, причем не только с живыми, но и с мертвыми и теми, кто еще не родился.

Соборное мировоззрение делает более понятным некоторые особенности развития русской культуры. Во времени и пространстве Русь ощущала себя, в первую очередь, не как территориальное и политическое объединение, а как Церковь, то есть как икона преображенного космоса, как мистическое тело Христово. Поэтому, она представляла себя наследницей не только своих предков в Киевской Руси, но выстраивала историю своего народа в единстве со Священной Историей, начиная от сотворения мира, а также со всеми святыми, и с другими православными народами, составляющими Тело Вселенской Церкви. Это давало ей возможность создавать свою культуру, свободно используя достижения других христианских народов, в первую очередь, Византии, не теряя при этом своего национального самобытного лика. Кроме того, русские никогда не забывали о своем единстве. Они всегда ощущали себя мистически соединенными в Церкви, и  в итоге русское государство сложилось именно исходя из принципа принадлежности к одной митрополии. Небольшие княжества, образовавшиеся после распада Киевской Руси, не пошли по самостоятельному пути развития, а в течение почти трех веков сохраняли единое культурное пространство и создали новое государство с новым центром в Москве. Таким образом, само русское государство строилось как икона Царствия Небесного и как икона участвовало в синергии человека с Богом. В этом смысле государственная система (по крайней мере умозрительно) совпадала с церковной, и все члены этого объединения оказывались соединенными не по формальному признаку, а как братья во Христе, причастники Его Тела и Крови.

Для западной цивилизации этого времени, с ее нарастающими секулярными чертами, такая государственная система даже при наличии всех необходимых условий, была бы невозможна. Католический мир с принятием «филиокве» (тяжелым последствием которого стало признание невозможности для большей части верующих живого Богообщения в Духе) постепенно лишил себя соборного взгляда на мир. Чувство кровного братства, которое было особенностью православной культуры и взаимоотношений между православными государствами, оказалось недоступным католическим народам.

Западная культура породила философию индивидуализма и одиночества. Восточно-христианская – открытости, творческой общности и культурного преемства. В ХIII-XIV веках, когда у народов Европы пробудился интерес к окружающему миру и истории, западная цивилизация, целиком погрузилась в «земное измерение», окончательно ограничив себя астрономическим временем и горизонтальным пространством. Для Запада началась эпоха великих археологических и географических открытий. Русь же устремила свои взгляды на Небо, обратившись к своему Небесному Отечеству, там ища свои корни и пространственные границы.

С этого момента культура западных христиан, сохранявшая в основном черты единства с восточно-христианской, стала меняться с поразительной быстротой. Западный человек, сначала с восторгом исследовавший и преобразовывавший окружающий его земной мир, очень скоро почувствовал трагедию своего одиночества в нем. Это чувство впервые прозвучало в творчестве гениального Микельанджело, и стало лейтмотивом новой цивилизации.

В то же самое время Русь творчески погрузилась в гармоничный мир, рожденный ее соборным сознанием. Несмотря на активные экономические и культурные взимоотношения со странами Западной Европы, она осталась чужда их влиянию и пережила расцвет собственной культуры, в основе которой была икона. Великим плодом этой культуры стал русский иконостас, показавший вселенскость мышления православного человека, объемность видения им истории от начала творенья до ее конца. В иконостасе в лицах была представлена историческая панорама от праотцев Христа по плоти, пророков, предвосхитивших Его воплощение духовно (праотеческий и пророческий чины), истории Его пребывания на земле и Вознесения  (праздничный чин), до Его Второго пришествия и жизни будущего века  (деисусный чин). Это явление в иконах всего мистического тела Церкви, частью которого становиться человек в таинстве Евхаристии, и в единстве с которым существовало соборное государство. «Церковь есть продолжающаяся Пятидесятница, и силою Духа Святого человек включается в Тело, возглавляемое Христом, Который присутствует здесь и телесно (в Дарах), и в образе. Если Литургия осуществляет и созидает Тело Христово, то иконостас его показывает, ставя перед глазами верующих образное выражение того, во что они входят как члены, показывает Тело Церкви, созидаемое по образу Святой Троицы, помещаемому вверху иконостаса: это многоединство лиц по образу божественного триединства»[24], - писал Л.Успенский.

Иконостас – наиболее яркое выражение в церковном искусстве не только православного богословия, но и философии православного мира. Хочется подчеркнуть, что искусство в восточно-христианской культуре никогда не выделялось в какую-то отдельную ее составляющую, доступную и понимаемую лишь избранными носителями, оно было ее неразрывной частью, системой мышления и видения всех членов общества, образом их жизни. И к пониманию мудрости и величия этого надолго забытого искусства наука подступилась только в последнем столетии.

О том, как в Новейшее время русская мысль шла к пониманию всей глубины православной эстетики подробно останавливается в своей работе В. Лепахин. Он отмечает, что началом воцерковления эстетической мысли стала религиозно-философская концепция "синтеза искусств", которая разрабатывалась на рубеже XIX и XX веков. Время формирования и особой популярности этой концепции пришлось на период "открытия иконы" и пробуждения повышенного интереса к иконописи со стороны богословов, философов, художников, искусствоведов и писателей. Одним из пионеров разработки теории "синтеза искусств" в России был Н. Ф. Федоров. Он разделял все искусство на два типа: "искусство подобия", или "творение мертвых подобий", и "искусство священное", которое есть "художественное воскрешение”[25]. В искусстве подобия изображение (словесное или визуальное) связано со своим оригиналом по подобию, по внешнему сходству, такое изображение — лишь иллюзия оригинала. Искусство же священное являет оригинал и "входит" в синтетичное единство всех других видов священного искусства.

Искусство всегда стремилось к органичному синтезу своих видов и родов, но, согласно Н. Ф. Федорову, в античности, и позже, в культуре, развивавшейся на принципах Возрождения, был достигнут лишь иллюзорный синтез искусств. Священное искусство предполагает реальный духовный синтез искусств в храме, в богослужении. Особую роль в синтезе искусств русский мыслитель отводил храму, который есть "изображение мироздания", безконечно малый по сравнению с мирозданием, но безконечно высший его (мироздания) по смыслу, по вложенной в него (храм) мысли, — храму, как проекту мира в его идеале[26]. Но свою высокую роль храм у Федорова исполняет только вместе с богослужением, которому именно синтез искусств придает особую силу и широту. Богослужение обретает способность выходить за пределы храма и претворяться во "внехрамовую Литургию", охватывая собой весь мир, всю Вселенную, земля становится престолом для свершения "космической Литургии". Этот мистериальный подход к литургическому искусству, у Федорова, конечно, еще сильно отличался от стройной и трезвой эстетической концепции искусства Церкви.

Более законченная теория "синтеза искусств" принадлежит Вячеславу Иванову, который тоже, как и Н. Федоров, приходит, в конце концов, к выводу, что синтез искусств «может быть только литургическим... В богослужении, и только в богослужении, находят системы искусств свою естественную ось»[27]. «Богослужение, - пишет В. Лепахин, - есть давно найденный и веками опробованный синтез искусств, и только утеря живого онтологического, иконичного восприятия Литургии заставила художников, поэтов, композиторов "Серебряного века" русской культуры искать нового вида или способа синтеза искусств вне храма, вне богослужения, вне Церкви»[28].

Наиболее полно и подробно проанализировал богослужение, или "храмовое действо", с точки зрения синтеза искусств о. Павел Флоренский. Заслуга Флоренского состоит в максимальном расширении понятия "искусство", с включением в него всех "вспомогательных" элементов богослужения.

В Православии синтез искусств в действительности не был в современном понимании этого слова “синтезом”, потому что искусства объединяли не внешние признаки, и, даже, не единая идея, выражавшаяся в формах, а единый “иконный” взгляд на все в мире вообще, взгляд через Образ Божий и стремление только Его и запечатлеть в слове, в звуке, в изображении.

В храме во всей полноте раскрылось свойство искусства осмысленно и обобщенно отражать окружающий мир. Но это осмысление было далеким от гуманистического, оно было не человеческим, а во Христе. Со Христа начинается отождествление храма, человеческого тела и космоса. Этот образ развивается в творениях отцов и учителей Церкви. Один из наиболее ранних текстов - «Жизнеописание Константина» Евсевия Памфила (260-340 г.г.). Евсевий Памфил раскрывает антропоморфность и космичность символики храма, и, в то же время, сравнивает благочестивого подвижника с храмом и микрокосмом. Космос же представляется ему как созданный Богом храм, и как единое тело. Эти взаимопересекающиеся во Христе образы есть не что иное, как Божественные иконы человека, космоса, храма, которые находят свое символическое отражение в храмовом искусстве. Добродетели сравниваются с золотом и драгоценностями, а внешняя красота представляется таинственным явлением красоты духовной. То есть, и христианский подвижник, и строитель созидают одно и то же — храм, в одном случае украшенный жемчугом и золотом духовным, в другом — жемчугом и золотом реальным, но являющим духовное. Прекрасное духовно, но имеет свой образ в тварном мире.

В восточно-христианской эстетике «красота» понималась с позиции “иконного” видения мира. Красота — это Сам Бог, Единое, Благое и Прекрасное, в котором «все сущее обретает <…> присущие ему качества». Поэтому, только Он является источником красоты в сотворенном Им мире, и прекрасно только то, что причастно Ему. Именно Божественная Красота возбуждает в мире любовь, и все движется этой любовью, стремясь соединиться с Ней и достичь в Боге утраченное единство.

Эстетическое чувство в православной культуре является сверх-чувством. Оно выходит за рамки собственно чувственного и определяет духовное. В древности аскетические сборники преподобных отцов так и назывались: «филокалиями» (греч.), то есть любовью к красоте, а аскеза представлялась наивысшим из искусств. Сравнение аскезы с живописью мы видим везде в аскетической литературе, только вместо кисти и красок аскет использует пост и молитву, а вместо камня, дерева или металла перед ним живая человеческая природа: душа и тело[29].

Искусство жило в естественном единстве со всей полнотой жизни Церкви. Его символический язык был единым в церковных службах, молитвах, песнопениях, живописи и архитектуре. Оно отражало мир в его таинственной соединенности в Боге и устремленности к Его престолу. И язык богословия по большей части был языком изобразительного искусства (образ, подобие, изображение, подражание, символ…), а Сам Бог как Творец всего именовался Великим Художником.

Искусство как богословие реально являло Бога, приобщало Ему Творенье и открывало, таким образом, путь к Богопознанию; как философия оно было источником познания окружающего мира, который есть икона Бога, раскрывало тайны взаимодействия в мире Божественного и материального, их сущности и явления. Икона раскрывала понятия пространства и времени, была мерилом нравственности и утверждала систему эстетических и этических ценностей.

В широком смысле икона— это облеченное в форму «реальное явление Божественного в человеческом, небесного в земном, невидимого в видимом. <…> На основе такого понимания» можно «говорить об "иконичности" в Православии. Иконичность — это внутреннее свойство, способность предмета, вещи, действия, события, явления быть реальным богочеловеческим двуединством. Иконичность пронизывает православное видение мира и православное мировоззрение, порождает иконическое мышление; можно также говорить об иконичности православного Боговедения, богословия. Особенно же наглядно иконичность проявляется в православном богослужении и искусстве»[30].

Обладание таким иконным видением, представление об образном соотношении земного мира с Небесным, в целом является определяющим в формировании христианского мышления. Современный богослов епископ Николай (Велимирович) указывает, что существует только два основных типа отношения к действительности: христианское и идолопоклонническое. Для последнего материальная действительность представляет собою самодовлеющую реальность, и поэтому, считает владыка Николай, язычники так легко впадали и впадают в идолопоклонство, обоготворяют тварь и ставят ее на место Творца. «Буквальное чтение природы, — пишет он, — есть идолопоклонство. А всякое идолопоклонство отвлекает человека от духовных реальностей, от истины действительности, прежде всего от Бога»[31]. Христианин же смотрит на мир не как на саму действительность, а лишь как на образное, символическое изображение высшей духовной действительности, которая «есть смысл и жизнь, причина и оправдание существования этих символов»[32].

 

Опубликовано:

Журнал «Церковный Вестник», № 8-9, СПб., 2001, стр. 30 – 38.

 



[1] В. А. Капитанчук. "Выбор России в свете православной веры", "Любовь и вера", №1, 1995 г.

[2] В. В. Зеньковский. История русской философии. т. 2, ч. 2, с. 180-181.

[3] Прот. Сергий Булгаков. Икона и иконопочитание. М., 1996, с. 60-62.

[4] Л. Успенский. Богословие иконы Православной Церкви. Издательство Московского Патриархата. 1989, с. 130.

[5] Там же.

[6] Там же, с. 131.

[7] В. Лепахин. Икона и иконичность. JATERPress, 2000.

[8] Там же. с. 4.

[9] В. Капитанчук. Там же

[10] Иоанн Дамаскин. “Точное изложение православной веры”. Творения, т. I, с. 351.

[11]Творения св. Григория Богослова, ч. II, с. 26.

12 Добротолюбие, т. III, с. 231

 

[13] Творения преподобного Максима Исповедника. т. I, с. 159-160.

[14] Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994, с. 215.

[15] В. Бычков. Малая история Византийской эстетики. Киев, 1991. с. 42.

[16] В. Лепахин. с. 38.

[17] В. Лепахин. с. 53.

[18] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. М., 1995. с. 110.

[19] В. Лепахин. с. 77.

[20] Там же.

[21] Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. с. 242, 181

[22] См., например: В.В.Бычков.Византийская эстетика. Теоретические проблемы, М., 1977, с. 144-165; В.В.Бычков. Малая история Византийской эстетики, Киев, 1991, с. 257-263.

[23] В. Лепахин. с. 131.

[24] Л.Успенский. Ук.соч., с.226.

[25]Н. Ф. Федоров. Сочинения. М., 1982.  с. 480, 563 и др.

[26] Там же. с. 413

[27] Вячеслав Иванов. Собрание сочинений, Брюссель, 1971-1987. т. 3, с. 167, 260.

[28] В. Лепахин. с. 76.

[29] О. Губарева. «Эстетика аскетизма». – «Церковный Вестник», № 6, СПб., 2001, стр. 38 – 40.

[30] В. Лепахин. с. 142.

[31] Николай Охридский, епископ. Символы.—«Къ свету. Символика русского храмоздательства», № 17, М., 1993. с. 14.

[32] Там же. с. 4.